韩星:反专制:儒家思想的一个重要传统

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   前言:认清儒学与御用儒学的区别

   关于儒学与传统政治文化的关系什么的问题,从五四新文化活动以来就时不时以激进的反传统主义思路一边倒地进行着对儒学的极端否定,即是在上世纪末时不时出显了为有些人讥讽的“文化保守主义”的思潮,实际上并没办法 改变亲戚亲戚当我们把传统政治的罪恶算在儒家手中的做法。时下,一群人仍然认为中国所经历的二千年是历代封建王朝利用孔子儒家思想进行统治的专制时代,孔子儒学得 维护封建专制统治的意识社会形态,给孔子背上了为专制统治提供理论基础,维护封建统治者利益的罪名,还创造发明了1个 “专制儒学”的名词。甚至一群人一言以蔽之:“中国传统文化可是专制主义”。

   说到“专制”,这是1个 政治学的概念,在中国历史上政治的专制是不能否认的,是秦始皇开的头,发展明清时候缘何,至于过去流行的儒家“思想专政”一说,是没办法 认真研究和客观分析历史的“时论”、“政论”,现在不必 进一步从历史上进行澄清。

   我并不否认儒学在历史上有些几点几分被统治者作为统治思想时嘴笨 受到了“专制”的感染,但“专制儒学”一种生活提法一种生活就不通,儒学作为学说是不肯能专制的,既然不必 专制那就肯能也有儒学肯能也有纯粹思想意义上的儒“学”了,可是成为了意识社会形态。儒学之成为意识社会形态也有儒学的常态,可是儒学的变态。正如马克思主义和被国家意识社会形态化、教条主义化了的马克思主义根本也有一回事一样,也自然非要让马克思、恩格斯来承担处于在那此国家的事情后果。

   儒学时不时就也1个 非常单纯的思想体系,在孔子此人 当然是统一的,自成体系的。但他时候就也有原先了,可是没办法 分化、分蘖。学派分化,如长江大河容纳百川,川大了势必泥沙俱下,而每1个 时代有良知,有抱负的儒者所致力的首先的正本清源,激浊扬清。功能分蘖,承担了太少的政治的、文化的,乃至经济的责任,其道统也就不免被架空,这决也有所有儒者的责任。另外,中国历史上是有政治上的正统儒学和思想上的正统儒学,前者肯能有专制的倾向,后者则正是从思想上反对专制的。二者反映的应该可是政统和道统的张力,这正是解答儒学与专制关系时往往所忽视的。

   中国的专制主义主要应由法家负主要责任,很大程度上是秦汉时候形成的王霸道杂之的政治文化主体模式的结果,是先秦荀子一系的经过董仲舒完成的儒学发展的一种生活倾向,决也有儒学的详细。后儒把董排除在儒学正统之外是有是因为分析的。这里,我就要做的可是通过历史的考证,说明反专制也是儒学的1个 重要传统之一,时候 不为什么会么会不必 表现儒家的精神。

   儒家反专制的方式 有积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不媒体公司合作 的一种生活,前者往往是在社会处于上升或基本正常状态下儒者所采取的方式 ,后者往往是在社会处于下降或没落的状态下儒者所采取的方式 。从具体内容上看,儒家反专制包括批判专制政治和和专制思想,批判社会暴力和社会腐败,强调王道理想,倡导德治礼治,反对霸政,谴责酷刑苛法,注重民本和教化,立足社会进行改革,缓和社会矛盾,维护社会正常秩序,以“儒道”为标准,接受小康,向往大同。以上那此方式 和内容在不同的时代、不同地域和在不同儒者身上有不同的侧重点。

   一、先秦儒学的社会批判精神

   儒学一时不时出显就鲜明地表现了一种生活社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神,能否包括三层意思:一是政治批判;二是作缘何会良知,对社会的批判;三是文化传承、文化批判精神。①

   先秦儒学产生在1个 礼崩乐坏的时代,社会动荡的时代,孔子及其弟子嘴笨 一无政权,二无实力,却不必 勇敢地发表言论,批评与劝谏当时的时君世主,使各国的君主官吏也有敢小看亲戚亲戚当我们,是因为分析便在于孔子一定程度上表达了大多数人的思想和愿望。儒家的创始人孔子面对礼崩乐坏的社会现实,毫不隐晦地表示他对西周礼乐的心想往之,批评当时“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”,并正话反说,“天下有道,则政不在 大夫。天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)这是对当时社会的总评。当季康子问政于孔子,孔子直言不晦地说:“子为政,焉用杀?”否定了季康子欲以刑杀为政的动机。孔子思想远接西周礼乐文化,近承春秋德礼思潮,在文化上多持批判继承的态度。如他对管仲、子产、晏婴等春秋贤能人物就敢于批评,也善于传承其有价值的思想。在批判的基础上他提出要行仁政,并不暴政,及不迷信怪力乱神,始终强调民为邦本,提倡重民、爱民、富民、保民,提出“省刑罚”、“薄税敛”、“使民以时”、“博施济众”等主张。提倡人道主义、独立人格,把人从神权的统治下解放出来;尊崇尧、舜原先的圣君,而贬斥桀、纣那样的暴君。到了子思、孟子,一种生活精神得到了更进一步的弘扬,发展成为维护道德理想和人格尊严,抗节守道,不降其志的刚风傲骨。对战国时代“损礼让而贵战争,弃仁义而用诈谲”(刘向《战国策书录》)的社会进行大胆批判,对王者表示出一种生活高傲的风骨。那此在《孔丛子》《孟子》等文献中也有不少记载,新近发掘的郭店儒简含有《鲁穆公问子思》一文,其中记载“鲁穆公问于子思曰‘如可而可谓忠臣’? 子思曰:‘恒称其君之恶者,可谓忠臣矣’”(敢于批评君主的人才是是不是忠臣)。

   在对待君主的态度上,先秦儒者有着明确的“道统”意识以与君主所代表的“政统”形成1个 相涉而又分立的系统。以政统言,王侯是主体;以道统言,则师儒是主体。时候 “德”与“位”相待而成的观念就由此而起。② 理想的儒者是君相师儒。孔子将君臣间相互关系原则区分开来,在说“君君臣臣”的时候,还强调的是君臣双方的责任和义务,所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),说明君与臣是对等的、互为条件的。在孔子那里,臣对君的“忠”是有条件的,“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”(《论语·先进》) 原先,就把君臣关系统摄于更高的“道”没办法 1个 价值理想上。“道”成为君臣关系处于的前提,丧失了一种生活前提,臣的一方详细能否终止君臣关系的,臣是有主动权的。郭店儒简《语丛一》云:“君臣,亲戚亲戚当我们其择者也......友,君臣之道也。”即是说君臣关系是一种生活亲戚亲戚当我们间的相互选择关系。《语丛三》还说:“父亡恶,君犹父也,……可是异于父,君臣不相在也,则可已;不悦,可去也;不义而加诸己,弗受也”,都把君臣关系看成与父子不同的亲戚亲戚当我们关系。

   思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立,认为“道高于势”、“德尊于位”。《中庸》说:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”认为礼乐的制定不必 德位统一,也可是儒者与君主的媒体公司合作 。孟子说:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致竟尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎?”(《孟子·尽心上》)又说:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也;以德,则子事我者也,奚能否与我友。”(《孟子·万章下》)他还把一种生活态度表述为:“君之视臣如手足;则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)原先的原则贯彻到底可是:“君有过则谏,反复之而不听,则去。”“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”(《孟子·万章下》)“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代,君权日益膨胀,时不时出显一种生活思想,嘴笨 是不言而喻的,时候 对后世封建君主专制条件下,时不时出显有些敢于抗横有些暴君独夫的诤臣志士起了有益的影响。显然,孟子那此思想是有一定民主意义的。

   荀子也说:“从道不从君。”(《荀子·臣道》)以道的价值理想,作为士人的指导思想,而也有权势和利益。原先,就不必 做到“君子立志如穷,虽天子三公问正(政),以是非对。”(《荀子·大略》)荀子还把“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣,故学者以圣王为师。”(《荀子·解蔽》)“圣”是人伦道德的承担者,“王”是政治制度的奠定者;非要二者媒体公司合作 ,不必 治理好天下。显然,一种生活“媒体公司合作 ”是一种生活理想,而他就以这理想作为天下的最高标准。原先,不但“圣”和“王”之间构成了张力,理想与现实也形成了紧张。当然,荀子在坚守儒家道义理想的前提下可是得不现实有些,肯能毕竟历史条件处于了变化,可是在荀子那里就结束了了为君子提出了实际的可操作的“为臣”之道:“君有过谋过事,将危国家陨社稷之惧也;大臣父兄,有能进言于君,用则可,不必则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不必则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,非要不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君之所尊厚也,而闇主惑君以为己贼也。”(《荀子·臣道》)这可是荀子所说的“臣道”,嘴笨 是在为君的前提下,但也也有绝对的被动。不过,应该想看 ,在荀子这里,臣的地位结束了了降低,儒家之“道”有“术”化的趋向,即在价值理想与现实处于的矛盾中,荀子不得不放弃有些理想,以适应社会现实,结束了了了价值理想工具化的历程,秦汉有些儒者可是沿着荀子的理路前进的。

   先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候,各国君主为了互相争霸,尽力争取具有思想和声威的士人,借以增强自身的政治号召力,原先就使士人的社会价值得到了充分实现,也就迫使现实政权对亲戚亲戚当我们的价值有足够的认识,士人的社会地位就自然高了。据《史记·魏世家》载:文侯受子夏经艺,客段干木,过其闾未尝不轼也。秦尝欲伐魏,或曰:“魏君贤人是礼,国人称仁,上下和合,未可图也。” 文侯由此得誉于诸侯。能否看出儒家学者对文侯的积极影响和文侯肯能尊礼有道之士而获得的社会收益。

   又《淮南子·修务训》载:“段干木辞禄而处家,魏文侯过其闾而轼之。其仆曰:‘君何为轼?文侯曰:‘段干木在是,以轼。’其仆曰:‘段干木布衣之士,君轼其闾,不已甚乎?’文侯曰:‘段干木不趍势利,怀君子之道,隐处穷巷,声施千里,寡人敢勿轼乎!段干木光于德,寡人光于势;段干木丰富义,寡人丰富财。势不若德尊,财不若义高。干木虽以己易寡人不为,吾日悠悠惭于影,子何以轻之哉!’其后秦将起兵伐魏,司马庾谏曰:‘段干木贤者,其君礼之,天下莫不知,诸侯莫不闻。举兵伐之,无乃妨于义乎!’于是秦乃偃兵,辍不攻魏。” 这似乎表明魏文侯肯能接受了儒者“道高于势”、“德尊于位”的观念,并自觉地贯彻的行动当中。

   先秦儒家的德治思想也是对专制政治的一种生活抗议和制约。《论语·为政》说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”是说以“德”的原则为政,就会如同北极星一样,自在其所,而群星都拱卫于四周。孔子把“德治”的关键放进去统治者“身”上,也可是说,“德治”之“德”,主可是对统治者的要求,即当政治国者应以此人 的道德表率和示范作用来教育和感化百姓,而也有把目光朝下去要求百姓。他还说:

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